1. CUADRO SINÓPTICO.
Desde finales del siglo IV a. de. C. se produce en el pensamiento griego un nuevo giro antropológico, siendo el hombre el objeto central de la reflexión filosófica. Destaca al respecto la creación en Atenas de dos nuevas Escuelas que vienen a añadirse a
Las circunstancias que dieron lugar al periodo helenístico, son seguramente conocidas. El vastísimo imperio que forjó Alejandro y las monarquías a que inmediatamente dio lugar su fragmentación habían acarreado, entre otras, dos notables consecuencias: la apertura de grandes áreas geográficas a la cultura helenística que habían terminado con la estructura política de los estados griegos.
La primera consecuencia hizo posible la extensión de la cultura griega hacia otras áreas geográficas en que floreció con pujanza. Alejandría y Rodas superaron pronto a Atenas en todas las ramas de la cultura y el saber, excepto en la enseñanza de la retórica y la filosofía. Atenas siguió siendo la sede central de la filosofía, no sólo porque allí continuaban abiertas las escuelas fundadas por Platón y por Aristóteles, sino porque se fundaron allí dos escuelas más, el Jardín de Epicuro y
En la orientación del pensamiento filosófico influyó notablemente la segunda de las consecuencias que la nueva situación política acarreó, el ocaso político de los estados griegos. Las polis habían constituido la comunidad política fundamental, el único ámbito en que la vida política y la integración ciudadana eran posibles y racionales para un griego. Para éstos, en general, la participación activa en la organización y destino de su propia polis era una dimensión esencial de su vida y cuando la marcha implacable de la historia acabó con la independencia de las ciudades y, por tanto, la organización y el destino de las mismas dejó de estar en sus manos, muchos griegos debieron comprender que el sentido de su vida quedaba definitivamente mutilado y que no tenían más remedio que buscar a ésta un nuevo sentido y unos nuevos ideales.
Tanto el epicureismo como el estoicismo pretenden responder a esta necesidad. La libertad social, política, ciudadana, definitivamente perdida, será sustituida por otro tipo de libertad, la libertad individual de la persona que se basta a sí misma. En este sentido, el estoicismo sostiene que el sabio debe seguir actuando en política, aun cuando su auténtica libertad sea personal e interior. El estoicismo preparaba a sus discípulos para convertirse en rígidos funcionarios y políticos austeros.
Una vez hecho este breve avance histórico, veamos a grandes rasgos el desarrollo cronológico de la doctrina estoica desde que fue fundada por Zenón de Citio.
En el
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Una forma de vida, una doctrina filosófica y una visión del mundo; esto es lo que ha representado para Occidente la escuela estoica. En tanto escuela, el estoicismo, como se ha redactado anteriormente, ha sido dividido en tres periodos:
Estoicismo antiguo: fundado por Zenón de Citio. Los pensadores de este estoicismo antiguo, han sido influidos en ocasiones por la escuela cínica, sobre todo en el ámbito de la política y la moral, sin descartar eso sí, elementos concernientes a la física y a la lógica.
Estoicismo medio: tiene como principales figuras a Panecio y Posidonio. Característico de este estoicismo medio es la tendencia al sincretismo y a la universalidad de intereses intelectuales, tal como es revelada por el “enciclopedismo” de Posidonio. En esta escuela se manifiestan rasgos platónicos y pitagorizantes, así como tendencias escépticas moderadas en la teoría del conocimiento. En el ámbito de la teología hay una fuerte tendencia al panteísmo. Los pensadores de este periodo estoico- sin abandonar la física- se centraron más en problemas humanos y morales. Sus ideas influyeron grandemente en el estoicismo romano.
Estoicismo nuevo: a este estoicismo nuevo pertenecen los llamados estoicos “romanos”. Sus principales figuras son Séneca, Musonio, Epicteto, Hierocles y Marco Aurelio. Este estoicismo es de índole moral y religiosa. Lejos de ser considerado como un partido, fue valorado por sus normas para la acción, aunque su doctrina no se agotaba en la ética.
Independiente de las diferencias que de hecho existen entre estos tres periodos estoicos, sí que podemos abstraer una doctrina común estoica a lo largo de sus diferentes etapas. Esta doctrina se divide en tres partes: la lógica, la física y la ética; de ésta última nos encargaremos en el presente trabajo.
La lógica puede subdividirse en dos ramas, a saber, la lógica formal y la teoría del conocimiento. La lógica formal de los estoicos se ocupa de las proposiciones y no tanto de los términos como hizo Aristóteles. Llega incluso a establecer las bases del cálculo proposicional. En la teoría del conocimiento, los estoicos elaboran la doctrina del alma como un encerado sobre el cual inscriben las cosas externas las impresiones que el alma puede aceptar o negar, dependiendo de ello la verdad o el error. Si se acepta la impresión tal como es, surge una comprensión. La certidumbre absoluta o evidencia es una impresión comprensiva. Esta doctrina distinguía a los estoicos tanto de los platónicos como de los empíricos y escépticos. Fueron los estoicos nuevos los que se ocuparon de la lógica como una rama subordinada a la ética.
La concepción física de los estoicos determina en la mayoría de los casos los elementos materialistas, racionalistas y corporalistas de sus doctrinas. Para los estoicos, el mundo es esencialmente corporal, aunque no por ello dejen de afirmar que existan elementos incorpóreos. Una teoría propia de los estoicos es la tesis de la impenetrabilidad de los cuerpos. A diferencia de la física atomista de Demócrito y de Epicuro, basada en el postulado de la existencia de partículas invisibles, la física estoica se funda en la idea de un continuo dinámico. En este sentido se asemeja a la física aristotélica, sin embargo, a diferencia de ésta, la física de los estoicos supone la existencia de una isla inmersa en un vacío infinito. Lo real es por tanto, pleno y continuo, pero rodeado de vacío. El sustrato que llena el cosmos es el pneuma, cuya propiedad fundamental es la tensión, mediante el cual tiene lugar la cohesión de la materia. Esto lleva a los estoicos a suponer que ninguna cosa es igual a otra dentro del continuo dinámico, y a la vez a establecer la ley de necesidad universal o causalidad para relacionar las interacciones dentro del conjunto. Siguiendo a Heráclito, consideraban que el fuego es el principio del cosmos. Es un principio activo, dinámico, que se opone a la pasividad que gradualmente van adquiriendo los cuatro elementos al alejarse de él.
El universo es un compuesto de elementos reales y racionales (logoi). Sus diversas partes se mantienen unidas gracias a la tensión producida por el alma universal que todo lo penetra y vivifica.
En el terreno ético, el más importante del estoicismo, es la eudemonía la que funda esta disciplina. Pero ésta no consiste en el placer, sino en el ejercicio constante de la virtud, en la propia autosuficiencia que permite al hombre desasirse de los bienes externos. El primer imperativo ético que observamos en los estoicos es aquel que nos dice que vivamos conforme a la naturaleza, es decir, conforme a la razón, pues lo natural es racional. La felicidad, por tanto, consiste en la aceptación del destino, en el combate contra las fuerzas de la pasión que producen la intranquilidad. Si el estoico se resigna al destino, se resigna también a la justicia, pues el mundo es, en tanto que racional, justo. La existencia del mal y el hecho de que coexistan en las pasiones, tanto elementos naturales como irracionales, dio origen a una teodicea, llevada a cabo sobre todo por Crisipo, que intentó justificar el mal por la necesidad de los contrarios. El mal consiste en lo que es contrario a la voluntad de la razón del mundo, en el vicio, en las pasiones, en cuanto destruye y perturba el equilibrio.
Pero esta resignación ante lo natural, que hubiera podido conducirles a la aceptación de todo lo real como necesario, no les incapacitó para hacer crítica en el ámbito de lo social y de lo político, y abogar por reformas fundadas en sus ideales del cosmopolitismo y del sabio.
2. EL ARRANQUE ESTOICO COMO FILOSOFÍA DE
Aunque la presentación del mundo físico por parte de los estoicos es mucho más elaborada que la de Diógenes de Apolonia, los estoicos tienen mucho en común con él. Al igual que en los estoicos, en Diógenes opera un principio activo que no es otro que el aire, y ejerce un papel biológico y psicológico similar al fuego o pneuma (aliento ígneo) estoico, considerando también al alma humana como aliento de Dios.
De la misma manera, Platón estaba convencido de que el mundo está dirigido por una inteligencia con propósitos buenos, como podemos comprobar en las “Leyes”. La distinción de Platón entre parte y todo, es crucial para la ética de los estoicos. Sin embargo, en lo que se refiere a lo físico, existen diferencias notables entre el universo de Platón y el de los estoicos, ya que para aquel el alma es algo incorpóreo como las Formas, y para éstos el alma es una entidad corpórea, dado que los estoicos rechazan de plano la existencia de las Formas.
Atendiendo al planteamiento aristotélico, en el que la naturaleza no es concebida como un agente racional, no podemos identificarle con el de los estoicos. Para estos, la naturaleza es divina, sin embargo, Aristóteles no podía identificar Dios y Naturaleza, dado que Dios no está “en el mundo”. Para Aristóteles, Dios no es más que pura Mente que actúa sobre el mundo, no directamente sino por la mediación de los cuerpos celestes, cuyos movimientos son responsables de los cambios en la esfera terrestre. Sin embargo, los estoicos, al situar la naturaleza-Dios dentro del mundo, unen bajo un único principio funciones que el estagirita separó. Esto se debe a que los estoicos consideraban a la naturaleza como una sustancia material (fuego artístico), que atraviesa todas las cosas y da razón de su subsistencia y su modificación. Pese a todo, la distinción aristotélica entre materia y forma, y su noción de elementos que se transforman uno en otro, son dos ideas que los estoicos incorporaron con modificaciones, en su propio sistema. Para uno y otros, está clara la inexistencia del espacio vacío.
Como hemos dicho, para los estoicos la naturaleza es una especie de cuerpo, fuego artístico o pneuma. Es así que reducen la “existencia” a la corporeidad, dado que para que algo exista debe ser susceptible de cambio o de producirlo. De este modo, argumentaba Zenón, la mente es también corpórea dado que es capaz de producir cambios, pese a que no sea palpable (criterio de existencia para los materialistas). En consecuencia, la virtud y por ende la justicia, el robo, el vicio, el adulterio, la cobardía... etc, debía ser perceptible, ya que tenía poder de actuar o de sufrir acción.
La anterior afirmación requiere de un análisis de los dos principios que sostenían los estoicos. El primero de ellos es el principio activo, Naturaleza o Dios, pero que está siempre relacionado con un principio pasivo, a saber, la materia o sustancia sin delimitación cualitativa. El concepto estoico de materia fue tomado de Aristóteles. Como en Aristóteles, materia y principio activo de forma no van nunca separados, ya que juntos constituyen todo lo que existe. Dios está mezclado con la materia, la penetra y la conforma. Así pues, todo lo que existe tiene un principio pasivo y activo, esto es, tiene capacidad de actuar y de sufrir acción. De esto debemos deducir un concepto bastante flexible de la materia por parte de los estoicos. La materia no se reduce a ser corpórea, sino que es más bien un aspecto de la corporeidad, que en cada caso particular va conjugado con el elemento activo. Esto corrobora aquella afirmación que sostiene que la materia, al ser indeterminada, puede ser cualificada por cualquier forma. Los cuerpos, en el sistema estoico son compuestos de “materia” y “mente” (Dios o logos). La mente, como decíamos antes, es también cuerpo, pero es a su vez un constituyente necesario de éste. La mente no es otra cosa que la razón en la materia. Es por esto por lo que no podemos considerar a los estoicos como plenamente materialistas, la consideración más acertada ha de ser la de vitalistas.
A este principio activo o logos, sobre el que hemos acordado que atraviesa y da forma a la materia indeterminada, se le considera desde el planteamiento de Zenón y Cleantes - y así también lo prueba Cicerón - como fuego, ya que el calor es algo vital y activo. La naturaleza es fuego artístico y creador, así pues la materia será calificada siempre como ígnea, en su conjunción con el logos. Sin embargo, a partir de Crisipo, se identifica el logos no con el puro fuego sino con un compuesto de fuego y aire, compuesto al que se da el nombre de pneuma, vehículo del logos. Así, el pneuma inteligente viene a sustituir a la anterior formulación de fuego artístico.
De esta forma, el pneuma inteligente es un componente físico del mundo, y al mismo tiempo es agente capaz de acción racional. Pero el significado que se le daba a este pneuma inteligente era muy característico. Se le atribuía una naturaleza muy sutil, a modo de fuerza o energía. Sería lo más análogo a lo que conocemos hoy día como gas. Así pues, el mundo físico quedaba compuesto por cuatro elementos diferenciados en dos tipos: elementos activos (aire y fuego) y elementos pasivos (tierra y agua). El fuego, según Crisipo, es el elemento que siempre perdura, y es causa de la transformación de los demás elementos. Por lo tanto, tenemos por un lado el pneuma o logos, y por otro el par de elementos tierra-agua. Tierra y agua, que no son meras disposiciones de la materia, sino que son engendrados por el fuego.
El pneuma es lo que mantiene unido al otro par de elementos. Si la tierra y el agua tienden hacia el centro del universo por su peso, el pneuma se encarga de contrarrestar esa actividad penetrando la esfera cósmica y uniendo el centro con la circunferencia. El pneuma es por tanto, un principio armónico. Así, el pneuma configura todos los seres del universo con esta tensión que establece entre las partes individuales, ejerciendo un movimiento hacia fuera de sí y hacia dentro sí; hacia fuera por el calor del fuego, y hacia dentro por el frío del aire.
El rasgo más interesante del sistema físico estoico es la reducción de todas las distinciones cualitativas, entre objetos y en el interior de los objetos, a estados o disposiciones del pneuma en acción recíproca con la materia. La interacción entre pneuma y materia se vuelve problemática para los estoicos ya que dos cuerpos no pueden ocupar al mismo tiempo un mismo lugar. Se presenta, pues, el problema de la interacción entre pneuma y materia, el problema de la mezcla. Ante este escollo, los estoicos se distancian, junto con Aristóteles, del concepto de combinación como posible tipo de mezcla, dado que la combinación implica que los constituyentes de la mezcla no pierden sus propiedades específicas. Otra posible candidata a caracterizar la mezcla, era la aleación, pero en la aleación, los dos constituyentes se mezclan de tal forma que pierden sus propiedades específicas dando lugar a otro constituyente. Por estos motivos, los estoicos distinguían dos tipos de mezclas más. Una de ellas era la “plena fusión”, pero esta se parecía en gran manera a la aleación de la que hablaba Aristóteles, por lo que apostaron por un tipo de mezcla que suceden cuando unos cuerpos son extendidos sobre otros, manteniendo sus sustancias y propiedades originales en la mezcla. Es a esto a lo que Crisipo llamó “aleación de mezclas”. De esta forma los componentes pueden ser separados, dado que conservan sus propiedades específicas, y además se extienden a lo largo unos de otros, de modo que cada partícula de cado uno participe de todos los componentes de la mezcla.
Esta aleación de mezclas entre pneuma y materia que confiere una estructura determinada a la realidad, supone las cuatro categorías estoicas. La primera categoría de la que hablan los estoicos es la sustancia, y esto corresponde a materia. Pero la materia sin más no es nada, ya que habíamos dicho que está en todo momento atravesada por el pneuma, que le otorga la segunda categoría de cualidad. Así pues, todo lo que existe es sustancia y por ende, está cualificado de una determinada manera en función del pneuma. Así pues, cada sustancia cualificada posee una cualidad individualizante, y por este motivo, se llega a la tercera categoría que consiste en “estar en un cierto estado”, que se traduce como “disposición”. De esta forma, el alma es pneuma en un cierto estado, pero es esencial a todo animal tener un alma. Sin embargo, la virtud y el vicio son también pneuma en un cierto estado, pero con relación al hombre maduro, cosa incompatible con los demás animales. La disposición refiere no a las características específicas de un individuo, sino a aquello que se predica de algún individuo, que nos permite describirlo como estando en un lugar, en un tiempo, actuando, con un cierto tamaño, color... etc. Esta disposición es inseparable del individuo en términos físicos, como lo es el pneuma; aunque no ocurre lo mismo en términos lingüísticos, donde cabe una distinción entre sujeto y predicado.
La cuarta categoría que presentan los estoicos es la disposición relativa. La función de esta categoría es clasificar propiedades que una cosa posee en relación con alguna otra cosa. Así, un padre lo es por su relación con su hijo, pero es hijo en tanto a su relación con su padre. Esta relación relativa a señala que algo es indispensable para que subsista otra, y que esta dependencia es recíproca. De este modo, para que lo “alto” exista debe darse lo “bajo”, y lo mismo ocurre con el par derecho-izquierdo. Esto indica el carácter interdependiente que los estoicos otorgaban al mundo, y que en nuestros días se viene traduciendo como ecologismo. La idea es que en la naturaleza se da una simpatía cósmica que hace que todas sus partes se necesiten y dependan unas de otras; así, cualquier eslabón alimenticio es indispensable para la subsistencia de otro. De igual forma, esto es aplicable a las relaciones humanas. Marco Aurelio dice “nacimos para colaborar”, “el bien de un ser racional consiste en una colaboración conjunta”1. Estas sentencias apuntan al cosmopolitismo estoico del que hablábamos en el primer epígrafe.
3.
El problema del conocimiento que se les presentaba a los estoicos antiguos era el método, o más bien, el ya conocido como criterio de verdad. Según la explicación que nos da Rist, “razón correcta e inteligencia son probablemente intentos de variantes más o menos precisas del término más usual: reconocimiento (katalepsis), entendido como reconocimiento por la inteligencia”2.
Para comprender mejor este problema repasemos brevemente la teoría estoica del conocimiento. Los estoicos partían del supuesto de que todo nuestro conocimiento se deriva de los sentidos. Utilizan la analogía entre el alma como una tabla rasa en la que desde que nacemos el mundo exterior va sellándola de impresiones. El único requisito necesario para que esto ocurra se halla sólo en el hecho de que somos poseedores de razón, esto es, de capacidad de razonar, que en ningún caso es previa al nacimiento. Esta capacidad de razonar se va desarrollando a través del proceso vital del individuo. De la misma manera, las preconcepciones de lo bueno y lo malo, comienzan a implantarse en el hombre justamente desde que nace. La distinción que hacen entre sensación y percepción, es de gran importancia. Argumentan diciendo que si bien podemos oír, tocar y oler sin reconocer, no podemos percibir sin reconocer. De ahí la diferencia entre sensación y percepción. En este sentido es en el que se utiliza el término “ver” en los estoicos, es decir, en el sentido de percibir.
Una vez que los sentidos han realizado sus actos particulares de sensación, se presentan ante la mente, a modo de impresión que realiza el alma. Sin embargo, todas las sensaciones que recibe la mente son de diferentes tipos. Los estoicos dirán que sólo las reconocibles son de importancia para la adquisición del conocimiento. Esta presentación reconocible está producida por un objeto existente, que imagina y almacena el que percibe. Pero que la presentación de un objeto sea reconocible, no significa sólo que provenga de un objeto existente en lugar de uno no existente, sino que se trata de una presentación del tipo que no podía surgir de otro objeto que fuera del que de hecho se presenta. De esta forma, los estoicos estarían argumentando que no existen dos cosas idénticas. Esta teoría de las presentaciones reconocibles parte una idea consistente en sostener que hay cosas que son incognoscibles.
Zenón creía que la adquisición de conocimiento requiere de la unión de la presentación del objeto (procedente de un objeto externo), y de un acto de asentimiento (un acto mental). El proceso de conocimiento se desarrolla en tres estadios. El primero de ellos es la mera presentación del objeto. Pero hay dos estadios más de aprehensión. En el primero , el objeto se aprehende de forma débil. A este estadio podemos llamarlo la aprehensión de la percepción. Después de este, y a través de otro acto de asentimiento, la presentación se aprehende tan firmemente que no puede ser retirada por el razonamiento. Este estadio recibe el nombre de aprehensión del conocimiento.
Repasemos entonces el proceso del conocimiento3:
a) Recepción de sensaciones desnudas.
b) Percepción al aceptar sensaciones.
c) Reconocimiento de la percepción mediante un acto completo de asentimiento.
d) Reconocimiento del conocimiento mediante el asentimiento del sabio.
Zenón sostenía además que el asentimiento es un acto voluntario del hombre. No existe ningún tipo de conocimiento sin el asentimiento del hombre sabio. Las presentaciones reconocibles son fiables y habrían de creerse, pero aún así, no se creen siempre. Sólo el sabio tendrá el sentido de creerlas en todos los casos. Serán creídas en tanto el sabio considere creerlas.
Surge así el problema de si el hombre sabio podía mantener opiniones o no. El punto de vista estoico era poner la opinión al nivel del error, que surge de los actos débiles de asentimiento, y por tanto ajena al sabio. Sin embargo no está bien definida cuál era la posición estoica al respecto, ya que Zenón proponía la presentación reconocible como irresistible, es decir, fiable, mientras que Crisipo, parece que se inclinó a pensar que la determinación de la irresistibilidad dependía del acto voluntario del sabio.
La razón de Zenón para mantener que la presentación reconocible era fiable, se basaba en que para éste, la naturaleza ha dado una regla para el conocimiento, a partir de la cual los conceptos quedan impresos en nuestras mentes. De este modo, Zenón estaría proponiendo como la presentación – y no el reconocimiento- como criterio de verdad, ya que la existencia de reconocimiento depende de la existencia de presentaciones reconocibles. Sin embargo, según Arcesilao, no hay presentaciones claramente reconocibles, por lo que se estaría negando la existencia del criterio de verdad estoico. La conclusión está en que el lenguaje de Zenón acerca de reconocimientos y presentaciones reconocibles nos permite hablar de cualquiera de ellos como criterios. Pero Rist, concluye su análisis sobre el conocimiento en los estoicos que lo más obvio es que tanto Zenón como Crisipo mantuvieran la misma postura, esto es, que ambos firmaran que las presentaciones reconocibles son el criterio de verdad para el conocimiento, pese a que ambos aceptasen que el hombre sabio podía suspender el juicio en casos en los que es imposible decir si una presentación es o no es reconocible. Pero esto no implica una retractación de los puntos fijados en su sistema. Es cierto que cualquier presentación es única, debido a que todo individuo es distinto. Sin embargo, siguiendo a Max Pohlenz , podemos afirmar que Crisipo realizó un cambio de consideración en la teoría del criterio. Esta superación del planteamiento de Zenón a cargo de Crisipo, consiste en que aunque el primero hablaba de dos factores (asentimiento y presentación reconocible), el segundo había enfatizado en la presentación reconocible exclusivamente. Rist considera que este planteamiento no es del todo correcto. Si bien es cierto que Crisipo modificó el mecanismo fisiológico del conocimiento, sostenía que Zenón hablaba de alteración, que no tenía nada que ver con el criterio.
4. PRIMERA STOA: “sólo lo moral es bueno”.
Alejandro Magno, buscó una fusión de la cultura griega y la fortaleza de los pueblos bárbaros. Fue discípulo de Aristóteles. Esto supuso la helenización del mundo bárbaro. Un imperio universal, es la intención de Alejandro, conquistar pueblos para incorporarlos y obtener de ellos una miscelánea histórica. Pero su programa se vio interrumpido, y se formaron monarquías. Ahora los Estados no serían familiares, sino abstractos. Son monarquías helenísticas en las que conviven distintas lenguas, idiosincrasias, diferentes costumbres y donde se impone el ejercicio de la autarquía.
El estoicismo es una de las corrientes que surge con el derrumbe de las polis griegas y la consecuente formación de estas monarquías que eran Estados abstractos, no familiares, como lo era la polis. El ejército desaparece, y los soldados son mercenarios despegados de los intereses de los ciudadanos. Hay un trasiego continuo de saqueos recíprocos. El hombre no se siente ciudadano, no comparte los intereses generales de la monarquía y busca satisfacer sus necesidades de carácter personal.
Antes, la polis otorgaba la ciudadanía (lenguaje, costumbres, participación) al hombre. Pero esto se ha perdido y se intenta buscar la identidad en la relación con la naturaleza, como sustituto de la relación con los demás. Es un momento en el que el hombre tiene que vivir de puertas a dentro, y pierde el contacto directo con los problemas reales de la polis. El concepto de ciudadano del mundo radica en que no hay nada a lo que asirse para la identidad interna. Es la búsqueda de sí mismo, desunido de la comunidad que ya o reconoce como suya.
En la filosofía ática, sobre todo en Aristóteles, el hombre era considerado como zoon politikon, y esto es precisamente lo que pierde el ciudadano griego. No tiene oportunidad de participar en la política, y como consecuencia se ve sólo consigo mismo y obligado a buscar elementos que vuelvan a regir su vida de alguna manera. Es en este contexto donde entran en juego escuelas como el epicureismo, escepticismo, cinismo y la que nos ocupa, el estoicismo.
La ética estoica pretenderá dar sentido al hombre griego, “determinare il fine dell´uomo partendo dalla natura dell´individuo”4(determinar el fin del hombre partiendo de la naturaleza del individuo). A diferencia de la paz interior que proponía Epicuro como placer supremo. Para Zenon, el instinto degrada al hombre al nivel de los animales. Sólo guiandose por su naturaleza, que es el logos, el hombre realiza su destino. La razón humana es el propio destino del hombre, y sólo ella le otorga felicidad. Séneca nos dice que la razón es la esencia característica del hombre.
Una de las cosas que diferencia al hombre con el resto de los seres es la percepción de sí mismo. Pero esta percepción de sí mismo va acompañada de un sentir complaciente, aunque – como dice Pohlenz – el amor de sí es innato en el ser viviente, y este amor se manifiesta en el instinto de conservación, que favorece el propio ser y evita lo contrario. Esta disposición no la tiene el niño, que aún no actúa conforme a la naturaleza. Sin embargo el primer instinto consiste en desarrollar y conservar la esencia natural del hombre.
Parte de esta esencia la forman la salud y la fuerza, la belleza física, el normal funcionamiento de los organos de los sentidos y finalmente la aptitud psíquica, como la memoria y la inteligencia, y la concretización en el acto cognoscitivo. Estos los primeros elementos a los que tiende el hombre, pero después, debe ir conciendo aquello que es bueno o malo, útil o inútil para el desarrollo y conservación de su naturaleza. Con el paso de los años, el logos se desarrolla y el instinto se enriquece y corrige, porque ve en el despliegue de la razón, que es su segunda naturaleza, qué es bueno para el hombre. Es por esto por lo que es estoicismo va más allá del epicureismo afirmando que hay que superar el primer instinto del placer, para desarrollar su esencia característica, que no es otra que la razón. El estoicismo ve en el epicureismo la fundación de una ética tendente al egoismo natural del hombre. Es obvio que el amor a sí mismo forma parte de la naturaleza humana, sin embargo, el amor a sí mismo no cruza la barrera del yo, mientras que la razón del hombre se extiende a toda la humanidad, porque en todo ser racional está la razón. Si Aristóteles definió al hombre como un ser destinado a vivir en la polis, para
Solo l´uomo, in virtú della ragione, puó costruire la propria vita mirando ad un fine e seguendo dei princípi fissi5(solo el hombre, en virtud de la razón, puede construir la porpia vida mirando hacia un fin y siguiendo los principios físicos). El hombre no vive sólo en la representacion del momento sino que en el presente confluyen pasado y futuro, percibe la causa y el efecto, y con su razón ve su acción como producto y consecuencia de la naturaleza, debido a la completa concepción de la vida. El hombre tiene dentro de sí una conciencia moral, y para los estoicos, obrar moralmente, consiste en superar el egoismo natural que hace progresar a la colectividad. El cumplimiento de la razón debe ser el sumo bien del hombre, “ solo ció che é morale é un bene”6(solo lo moral es bueno). Éste es el principio básico de la ética estoica. Así pues, actuar según la naturaleza no puede significar otra cosa que actuar según el logos, y esto coincide con la vida moral, con la virtud y con la felicidad. En definitiva, se trata de llevar una vida coherente con la naturaleza del hombre, con su logos, que es único y universal. El hombre que se aleje de su esencia y se refugie sólo en su interior, será infeliz. Por este motivo, la razón del hombre ha de ser lo suficientemente fuerte para mantenerse recta. De esta forma se evita que el hombre caiga en el control de la parte instintiva del alma. Como ejemplo podemos tomar a Socrates, que se mantuvo imperturbable ante las circunstancias externas.
5. SEGUNDA STOA: la antropología a cargo de posidonio.
Posidonio, discípulo de Panecio, nace en la ciudad de Apamea, poco más tarde de
Entre otras cosas, desarrolló un plano preciso con el fin de formarse una visión directa de la tierra, de sus habitantes y de su posición en el cosmos. Podemos decir, según los pasajes de Ciceron, que Posidonio conoció a éste en Rodas. En Rodas fue muy reconocido y se le ofreció oficio. Finalmente en el 86 fue enviado como embajador a Roma, donde Mario le recibió. Su prestigio en Roma era tan grande que Pompeyo, que no tenía mucho interés po la filosofía, fue a visitarle dos veces, al inicio y al final de la guerra de Asia. En una de sus primeras lecciones sostenía que “Il bene morale é l´unico bene”7(el bien moral es el único bien).
Posidonio, como Panecio, no se interesó sólo vivamente por el devenir histórico, sino tambien por hacer una historia universal. Al igual que Panecio y Polibio, Posidonio estaba convencido de que Roma estaba destinada a ser la madre del mundo. Sin embargo estaba tambien interesado por la conexión causal, que hay entre los hombres y el curso de la historia en general. Estaba convencido que el exceso de fortuna genera hybris. Y la explicación en todo caso debería ser histórico-filosófica. El pueblo romano ha obtenido el imperio del mundo no solo en virtud de su instinto político, sino tambien gracias a su moral, porque era profundamente sano, simple, justo y religioso. Su derrumbe su crisis política por su falta de ética. Y esto es justamente lo que habría que mejorar. En el periodo histórico de Roma tratado por Posidonio, entra en contacto con poblaciones muy diversas. Posidonio aplicó el principio del individualismo nacional. Con este espíritu observó todos los pueblos que visitaba. Particularmente le interesaba el hecho religioso, y especialmente dedicó un estudio al pueblo ebreo.
La obra de Posidonio tiene una unidad de naturaleza diversa. El individuo, la clase y el pueblo son todos los elementos de una misma humanidad, cuyas manifestaciones están todas intimamente conectadas las unas con las otras. En estos estudios aflora siempre el problema de la responsabilidad personal, de la culpa y del castigo. Pero lo histórico no lo pone para juzgar sino para comprender. De lo que se trata es de comprender los hechos históricos a la luz de su fe estoica intuyendo un orden divino que da sentido a la historia. La verdad histórica se siente un instrumento de la providencia divina. La vida de la humanidad, en ese intento de individualizar la fuerza en juego y de descrubir el secreto de la historia, es una parte de la vida que rellena todo el cosmos; como si eso contribuyese para aquella inteligencia del universo que constituye el fin supremo del conocimiento humano. Esta investigación religiosa da pie a la ciencia de la cual obtiene su justificación última ya que el objeto de ésta es la totalidad del ser. En Alejandría, la actividad científica había acabado en una separación total entre ciencia y filosofía, y Posidonio se encargo de volverlas a unificar. La filosofía y las demás disciplinas científicas no podían estar separadas porque pensaba que la filosofía tenía la explicación última de los fenómenos de los astros, de los seres, de la tierra... etc, que no era otra que el destino de todos los fenómenos singulares. Así, mientras que
Veamos cómo se traduce el método de Posidonio en su antropología.
En la teoría de Posidonio hay una tensión fuertemente dualística del mundo físico y una tendencia a separar el cuerpo y el alma del mundo siguiendo líneas cuasi platónicas. Sin embargo, aunque este tipo de teoría podría haberla encontrado Posidonio en el Timeo de Platón, no guarda ninguna relación con el pensamiento genuino de éste. El pensamiento de Posidonio se encuentra plenamente influenciado por el materialismo estoico. Uno de los efectos que el Timeo habrá ejercido sobre este materialismo, es diferenciar entre dos tipos de materia, una de las cuales se llama Dios. Posidonio afirma que Dios lo dirige todo.
Para los antiguos estoicos, los problemas del hombre son los problemas del cosmos, esto es, el microcosmos corre la misma suerte que el macrocosmos. Pero este paralelismo no le hallamos en Posidonio. Por esto podemos afirmar que la psicología de Posidonio es diferente de la de Crisipo y de
Zenon, calificaba la afección o pasion como un movimiento irracional e innatural del alma, un instinto que traspasa su finalidad. Crisipo, reinterpretando la definición anteriór, y segun las palabras de Max Pohlenz traducidas por Beniamino Proto, argumenta que la afección es un “movimento alogico del logos”(movimiento alógico del logos) y un “giudizio oltrepassante il segno”8 (juicio que traspasa el signo), que había introducido una contradicción, de la cual Zenon no era responsable. El concebir la afección como juicio contrasta abiertamente con nuestro sentir instintivo. Crisipo consideraba causa del juicio afectivo la grandeza del bien y del mal representado. Pero la experiencia, según Pohlenz, enseña que esto no puede ser el factor decisivo, porque identificar la idea de la grandeza del objeto representado, en el hombre diverso y en el mismo hombre en momentos diversos, no provoca en absoluto una afeccion. Otro dato de la experiencia, según Pohlenz es que “spesso il giudizio, al pari della debolezza morale dell`uomo, rimane immutato, eppure l`affezione cessa, perché l`abitudine e il tempo, e cioé dei fattori irrazionali, esercitano la loro azione mitigatrice”9( a menudo el juicio, a la vez que la debilidad moral del hombre, permanece inmutable, después la afección cesa, porque el hábito y el tiempo, hacen que los principios irracionales mitiguen con las acciones). Para Posidonio, el hegemonikón, debe de contener la vida instintiva, porque este hegemonikon tiende siempre al bien. Por esto la afeccion no puede venir de nada externo. La causa de la afección reside en el hecho que una representacion provoca un movimiento en la vida instintiva irracional. Este movimiento es en sí una segunda naturaleza, pero puede devenir tan fuerte, que contradiga la esencia dle logos. Pero esto es debido a que el hombre se subordina al estímulo externo y renuncia a la propia libertad de autodeterminación –aquí podemos hallar rasgos de lo que será la modernidad, vía que podemos ver desarrollada en la extraordinaria obra de José Luís García Rúa El sentido de la interioridad en Séneca. Es por esto que la afección no es un juicio del logos, como pretendía Crisipo, sino la resultante de dos fuerzas, provinientes de dos diversas facultades del alma, tras cuya lucha vence la irracional. Estas son las dos facultades de las que hablábamos anteriormente. Esta victoria de la facultad irracional ( pathetikon), sólo es posible por la debilidad de la facultad racional (logistikon), sorprendida por la afección. El logistikon puede venir tan influenciado por el logistikon, que no sólo cede contra su voluntad al instinto, sino que puede llegar a elaborar juicios falsos, y llegar a favorecer en el futuro con estos juicios a la facultad irracional, presentada así, como racional. Con esto, dice Max Pohlenz “vita instintiva s`inverte e l`uomo perde completamente la sua libertá morale. Allora egli é caduto in mano alla kakia, al vizio”10 (la vida instintiva se invierte y el hombre pierde completamente su libertad moral. Ahora él ha caido en las manos del kakia, en el vicio). Para Posidonio la libert6ad y la autodeterminacion son inherentes al logos. Sólo con el logos comienza el reino del pensar, de la libertad, de una autonoma determinacion dela vida: el reino de la libertad. Pero el hombre, como microcosmo, representa la union de una vida superior y otra inferior. Por su animalidad está cerca de la bestia, pero por su verdadera existencia se coloca cerca de la divinidad. En el decidir de la propia vida, él tiene una responsabilidad enorme: debe elegir ser bestia o Dios. Mientras que Crisipo afirmaba que la vida del hombre no era diferente de la del animal, Posidonio formuló este pensar del modo más explícito: “la cagione della vita infelice sta nel fatto che l`uomo non obbedisce in tutto e per tutto al demone che porta nel suo petto e che é dello stesso genere ed ha la stessa natura di quello che governa tutto il mondo, ma piega verso la sua parte peggiore e animale e si lascia trascinare da essa... La cosa piú importante é che noi non ci lasciamo guidare in nulla da ció che di irrazionale, funesto e non divino c`é nella nostra anima”11(la causa de la vida infeliz está en el hecho de que el hombre no obedece en todo y por todo al espíritu que lleva en su pecho y que es lo mismo que genera y es la misma naturaleza de aquello que gobierna todo el mundo, sino que muestra su parte peor y más animal y se abandona arrastrándose... La cosa más importante es que no nos dejemos guiar por lo irracional, funesto y no divino que está en nuestra alma). El tono apasionado que vemos en estas frases indica que era un porblema muy interiorizado en Posidonio, y que éste lo consideraba crucial para el futuro del ser humano.
6. TERCERA STOA:
SÉNECA.
De carácter problemático, Séneca, gracias a su sentir particular de la vida, no podía hallar otra guía que no fuese la filosofía para liberar al hombre de su tormento interior. La filosofía es el don más precioso que la divinidad ha proporcionado al hombre. Pero este don, nos dice Séneca, hay que desarrollarlo. La filosofía como la ciencia del vivir y del morir. Es por esto por lo que es la ética el coronamiento de la filosofía. La frase con que nos ilustra esto último Séneca es la siguiente: “I genitori del corpo non possiamo sceglierli, ma quelli dello spirito sí”(de la generación de nuestro cuerpo no tenemos elección, pero del espíritu sí)12.
En contraposición con Epicuro, Séneca dice que el placer es un bien sólo para el animal, y que eleva al hombre a un desconocimiento de su ser racional. Epicuro, negando el valor autónomo de la virtud y haciendo de esta la esclava del placer, abolía prácticamente la moralidad. El utilitarismo egoísta de Epicuro, conduce a un comportamiento asocial, a un quietismo que transforma la paz del alma en la inercia del sueño. Para Séneca, sólo la acción racional del hombre es moral, y esta acción es la que da el único placer digno al hombre. El fin del hombre es la armonía espiritual, que garantiza una conducta igual y conforme al dictamen de la razón, y que nos lleva a la paz del espíritu y a la felicidad.
La doctrina que sigue Séneca es la enseñada en la escuela oficial estoica de su tiempo. No obstante, es Posidonio el estoico que más influye en nuestro autor. Para Séneca, y en relación con el problema de la afección – que de ser solucionado salva toda la ética – sostiene que si la decisión del logos está tomada en su modo sano, ésta debe oponerse fácilmente y defenderse de la afección física. Pero como defiende Posidonio, la decisión al bien o al mal está en la razón, esto es, en el logos, existe una facultad irracional independiente. Séneca, en
Esta conducta recta, se verá modificada cuando Séneca, en el exilio, se percata de la gran patria que es el mundo. Pero de vuelta de su exilio, ya en Roma, sus posesiones materiales y forma de vida aumentan ostentosamente, gracias a la buena relación que guarda con su amigo Paulino. Por esto, se vio obligado a defenderse de las acusaciones que le hacían, dado que la ética estoica, si se caracterizaba por algo, era por no dar gran importancia a los bienes materiales. Es ahora cuando Séneca tiene que hacer conciliar su modo de vida con los principios estoicos. Tuvo que mostrar que la riqueza era algo de poco valor para la felicidad, pero que no estaba reñida con ser sabio estoico. El sabio, debe elegir la riqueza antes que la pobreza, ya que su generosidad y beneficencia, sabrá administrarla adecuadamente. Nos dice Séneca: “É segno di debolezza non riuscire a sopportare la ricchezza”14(Es signo de debilidad no llegar a soportar la riqueza). Lo que importa, vuelve a decir, es no rendirse a los placeres del dinero, conservar la propia independencia interior y saber renunciar a la riqueza en cualquier momento. Séneca, partiendo de su propia condición transforma la doctrina de Zenón, que se basaba en una autodisciplina y en la renuncia a un modo de vida lujoso, en pro de un modo de vida mundano, que respeta la esencia del estoicismo. Ahora Séneca apuesta por la quietud interior y la libertad de la emoción, la serena paz del alma, y sostiene que la riqueza puede llegar a ser una fuente de preocupación.
Séneca recuerda que el sabio está obligado a ser activamente político, a menos que encuentre algún impedimento. El impedimento puede ser subjetivo, y residir en la naturaleza del individuo. De todas formas, la actividad teorética debe de estar al servicio de aquella patria más grande del hombre que es la cosmópolis. Otro impedimento puede ser también las condiciones de la política externa. Séneca tenía sesenta años cuando se retiró a la vida privada.
La virtud, es accesible a cualquier ser humano, al libre y al esclavo. Este pensamiento, chocaba con lo que en roma se entendía por virtud, a saber, el servio al Estado, que no era otro que el guerrero. El romano era aficionado a la idea de que la vida era una batalla, “vivir es militar”. Sin embargo, Séneca hace una apasionada profesión de pacifismo, condenando toda guerra como un delito contra la humanidad. La libertad, como bien supremo del ciudadano, había perdido su aureola. Lo determinante en el plano moral, no es la acción material, sino el espíritu con que ha sido llevada a cabo. La grandeza de lo hecho no es más importante que el sacrificio sufrido por hacerla. Esta consideración, dice Pohlenz, vale para todos los campos. Una mujer que sea fiel sólo por miedo, no es casta. La moralidad no es la legalidad exterior. Sin embargo, en la filosofía greco-romana, la conciencia no era considerada como una fuerza viva y activa. Pero
El factor decisivo en la educación es la voluntad. Así, el instinto de conservación del estoicismo pasado, es sustituido por el instintiva voluntad de vivir. Pero la voluntad explica su fuerza específica sobretodo en la educación moral. Pero Séneca no introduce está voluntad en un sistema psicológico, “Nessuno puó dire quale sia l`origine della sua volontá”15(“nadie puede decir cuál sea el origen de su voluntad”). La voluntad del bien prorrumpe desde lo más hondo del alma, y se traduce en buena intención. Gran parte del progreso viene determinado por la voluntad de progresar. El fin del hombre es una vida en armonía con la naturaleza, y es mucho más fuerte mientas más fuerza posea en la actitud, en su voluntad. El hombre pues, tiene en su conciencia una guía infalible para su acción.
EPICTETO.
Epicteto, igual que Séneca, conoce por experiencia directa la potencia del destino que condiciona al hombre desde fuera. La libertad que el animal tiene por instinto, el hombre se la debe conquistar responsablemente y conscientemente, una vida conforme a la naturaleza. La vía a seguir es la filosofía, que lo libera de su error y encamina el alma. Epicteto frecuentó la escuela de Musonio, donde definía la doctrina de Epicuro como una inmoralidad. Epicteto considera que la justa doctrina estoica está en su corriente ortodoxa, y particularmente en Crisipo. Centra su filosofía en una ética práctica. Estaba convencido de que el hombre, para alcanzar el “conócete a ti mismo” y para saber cuál es el propio destino, se necesita una precisa visión del mundo. Para esto, pensaba que era suficiente que el hombre supiera que era una parte más del cosmos gobernado por un dios.
Panecio, en su teoría del deber, había sostenido que toda virtud requiere en sí misma tres elementos: el juicio teorético sobre la cosa, el dominio del instinto por medio de logos y el correcto comportamiento para con nuestros prójimos. Esta es una doctrina que ha influido ciertamente en la división que hacía Séneca al respecto. Según éste, la virtud consistía también en tres partes: en el aprendizaje teorético del valor de la cosa, la doctrina del instinto y la doctrina de la acción. Epicteto no distingue entre instinto y acción, sino entre objetivo y subjetivo. La primera tarea de la filosofía consiste en regular, tanto en lo teorético como en lo práctico, nuestro apetito, porque esta es también una premisa de una conducta recta. Pero no sólo debemos comportarnos correctamente en el campo particular e individual, sino también en el general, atendiendo siempre al bien colectivo.
El apetito, el estímulo para actuar y el consentimiento son las tres actividades con las que nuestra alma reacciona a las representaciones provenientes de lo externo. Para Epicteto el justo uso de la representación mediante el logos es el concepto central que asegura al hombre la autonomía respecto al mundo externo. Dios ha dado al hombre, como parte integrante de su ser que es, la facultad de acompañar la representación con un propio juicio, con vistas no solo de formarse una visión completa del mundo, sino construir con conciencia el fin de nuestra propia vida. En palabras de Epicteto: “L`oumo é un essere mortale che é in grado di fare uso razionalmente delle sue rappresentazioni”16 (el hombre es un ser mortal que está en condiciones de hacer un uso racional de sus representaciones). Este es el hecho fundamental del que debemos partir para establecer cuál será la tarea del hombre.
Epicteto exigía también la máxima por la cual todo ser viviente tiende al bien, pero matizaba la tripartición de la antigua Stoa entre acciones buenas, malas e indiferentes. A través de su discípulo Arriano, de su libro Manual, podemos obtener las siguientes consideraciones de Epicteto: “delle cose esistenti le une sono in nostro potere, le altre no. Sono in nostro potere il giudizio, l`istinto che ci muove ad agire, il desiderio, la paura, in una parola tutto ció che é una nostra propria attivitá; non sono in nostro potere il corpo, i possessi, la stima, le caniche, in una parola tutto ció che non é una nostra attivitá. E le cose in nostro potere sono per natura libere, non possono esse impedite o ostacolate; le cose non in nostro potree sono deboli, schiave, ostacolate, estranee. Dunque ricorda bene che se tu consideri libero ció che per sua natura é schiavo e comoe tua proprietá ció che ti é estraneo, ti troverai in difficoltá, ti lamenterai, sarai sconvolto dalle affezioni, imprecherai contro Dio e gli uomini; se invece consideri como tuo solo ció che é tuo realmente e come estraneo ció che é tale, nessuno ti costringerá mai, nessuno ti ostacolerá, non imprecherai contro nessuno, non ti lamenterai con nessuno non farai nulla contro la tua volontá, nessuno ti recherá danno, non avrai alcun nemico, poiché non ti puó accadere nulla che ti danneggi”17( de las cosas que existen unas están en nuestro poder, las otras no. Estan in nuestro poder el juicio, el instinto que nos mueve a la acción, el deseo, el miedo, en una palabra, todo lo que depende de nuestra propia actividad; no están en nuestro poder el cuerpo, las posesiones, la estima, el cargo, en una palabra, todo lo que no depende de nuestra actividad. Las cosas que está en nuestro poder son por naturaleza libres, no podemos ser impedidos u obstaculizados; las cosas que no están en nuestro poder son débiles, esclavs, obstaculizadas, ajenas. Así pues, recuerda bien que si tu consideras libre eso que por su naturaleza es esclavo y como tu propiedad aquello que te es ajeno, te traerá dificultades, te lamentarás, serás trastornado por la afección, condenado por Dios y los hombres; si en cambio consideras como tuyo solo aquello que es tuyo realmente y como ajeno lo que es tal, nadie te constreñirá más, nadie ni nada te obstaculizará, ni imprecarás contra nadie, ni te lamentarás con ninguno, no harás nada contra tu voluntad, nadie te hará daño, no tendrás ningún enemigo, porque no podrá ocurrir nada que te dañe. Este extenso pasaje de Epicteto, resuelve significativamente el problema estoico respecto cuáles son las acciones buenas, malas o intermedias. Como vemos, no existen acciones intermedias, las acciones son buenas o malas en función de si hemos reflexionado previamente sobre aquello que está en nuestro poder o nó. De esta forma, aquellas acciones libres, podrán ser evaluadas en su bondad o maldad, porque sólo las acciones libres están en nuestro poder, como contener el instinto, juzgar correctamente o evadir el miedo.
Esta distinción de las cosas que están en nuestro poder o no, constituye el fundamento de la ética de Epicteto. Toda la conducta de nuestra vida depende de la distinción de la cosa, de las que están o no está en nuestro poder – consideración ignorada en nuestros tiempos. Es por esto por lo que en Epicteto, el lema “actuar conforme a la naturaleza” queda relegado a un segundo plano como algo irrelevante. Epicteto no pierde ocasión para reafirmar que la afección es el enemigo más peligroso para la paz del alma y para la conducta moral; pero no habla de lo peligroso que es para la naturaleza del hombe. La virtud singular es lo más importante, la megalopsychia , que como en Panecio, acompaña, precede y es superior a toda las cosas terrenas.
MARCO AURELIO.
El cojo esclavo frigio es el soberano de un imperio universal, como dice Pohlenz, y es obvio, qué contraste. Epicteto tuvo una gran importancia e influjo en toda la conciencia de la vida de Marco Aurelio. Consideraba decisivo para el hombre obrar en el corte que divide su yo racional, su interioridad, del mundo externo y de su mismo cuerpo. Pensaba que el destino de todo ser viviente está fijado en la naturaleza. El destino del hombre no puede residir en el placer de sentir, como ocurre en los animales, sino en la actividad propia del hombre que es la racional. El fin del hombre no es otro que desarrollar el verdadero hombre. El individuo debe decidir si obedecer a la parte animal que lleva dentro, o a la parte divina de sí mismo. Está de acuerdo con Epicteto en la distinción de las cosa que está en nuestro poder y en las que no, pero sostiene que de todas las cosas que posee el hombre, el alma es aquella que debe defender con más interés, guiándose por el instinto moral, el sentimiento innato de la dignidad humana, haciendo caso a la voz que habita dentro de él. Sólo así conquistaremos la paz interna y seremos felices. La providencia ha puesto en la mano del hombre la facultad de decidir en torno a su propia vida interior. En su interior, el hombre es libre como Dios. Nadie puede impedirle llegar a perfeccionar su ser, dado que es el fin de su propia vida. Este es un principio fundamental y general derivado de Epicteto al que el emperador se atiene. “Se un hombre libre” se recomienda a sí mismo también Marco Aurelio. Sin embargo el “yo no debo temer nada y no debo reconocer a ningún hombre por encima de mí” de Epicteto, tiene otra entonación que la sentencia del emperador. La libertad para Marco Aurelio es la independencia del espíritu de todo el influjo externo e interno que podría obstaculizarlo en el cumplimiento de la tarea mandada por la providencia: “Tieni sempre presente che il suceso esterno puó mancare, affinché la pace della tua anima non sia turbata dalle delusión”18 (ten siempre presente que el suceso externo puede ser erróneo, con el fin de que la paz de tu alma no sea turbada por la desilusión). Marco Aurelio se repite a sí mismo estas palabras, pero presenta también otra máxima: “Non nella pasivita, ma nell`azione si trovano il bene e la virtú dell`essere raciónale destinato a vivere entro una comunita statale”19 (no en la pasividad, sino en la acción, si encuentra el bien y la virtud del ser racional destinado a vivir entre una comunidad estatal).
Marco Aurelio dedicó una gran labor al bien del imperio. Pero de entre todos los estoicos es el único que no contrapone el cuerpo al alma. Para él, son tres las partes en que se compone: cuerpo, pneuma y espíritu. Y esta tripartición es la base de su antropología, base a la cual no cesa de referirse. Es propio del cuerpo la percepción sensible; propio del pneuma es la representación y el instinto que según la doctrina estoica era la característica del alma animal, tanto que Marco Aurelio intercambiaba si ningún problema, el término pneuma, por el de psyche; la esencia específicamente humana está constituida de espíritu, y es el nous (Marco Aurelio prefiere este término al de logos), que es sede del pensar, hegemonikón del alma. A Marco Aurelio esta tripartición le parece obvia y evidente, y la hereda de la escuela estoica, aunque desarrollaba no una tripartición sino una bipartición: distinguían el alma del hombre de la del animal. La idea de que el pneuma sea la sede de la función vital del ser viviente era una noción común en la época de la escuela media, sin embargo par Marco Aurelio, la sustancia material del espíritu era diferente del elemento terrestre.
La máxima que toma Marco Aurelio como baluarte de su teoría sobre la antropología es esta: “Venera la capacitá di farti una tua opinione, poiché essa é quanto basta affinché nel tuo hegemonikon non si formi mai un`opinione in disaccordo con la natura e col particolare carattere dell`essere razionale”20 ( venera la capacidad de hacerte un opinión propia, porque eso es cuanto basta para que tu hegemonikon no se forme una opinión in desacuerdo con la naturaleza y con el particular carácter del ser racional”. Las razones que Marco Aurelio para esta afirmación, consiste en considerar que todo es opinión subjetiva, y ésta depende de nosotros. Crisipo decía que la afección es un juicio falso que representa un desviamiento del logos y una transformación innatural del hegemonikom. Es verdad que el cuerpo recibe necesariamente impresiones del exterior y puede convencer por simpatía al alma, pero el nous, dice Marco Aurelio, puede saberse libre, haciendo uso de su fuerza. Marco Aurelio, atribuye la afección a la vida animal del alma, y toma como solución que el hegemonikon se torne sólido como una roca para defenderse de la pasión. La recta valoración de las cosas garantiza la paz del alma, la autoafirmación y la libertad de toda influencia perturbadora. El objetivo es que cada hombre sea dueño de sí mismo; Marco Aurelio lo consiguió, aunque como dice Max Pohlenz, en su vida sexual necesitó trece hijos. De todas formas, sigue manteniendo que el cuerpo debe subordinarse a la disciplina del espíritu.
El hombre puede vivir solamente en sociedad y el deber del emperador, colocando a Dios a la cabeza de la humanidad, consiste esencialmente en pasar de una acción útil para todo a otra acción útil para todos. Todos los hombres son afines entre sí, están hechos de la misma carne y de la misma sangre, y también del mismo espíritu. Hay que reflexionar sobre lo que hacemos al otro, y soportar y renunciar al placer ilícito: “Conserva sereno il tuo animo mediante la semplicitá, il senso morale e l`indifferenza per tutto quello che sta in mezo tra la virtú e il vizio, e ama il genere humano!”21 ( conserva sereno tu alma mediante la simplicidad, el sentido moral y la indiferencia por todo aquello que está en medio de la virtud y el vicio, y ama el genero humano). Hasta tal punto está convencido Marco Aurelio de que hay que autoafirmar la personalidad que en su plano teórico se prepara para cualquier eventualidad: “ la morte porta o l`assenza della coscienza o la sua continuazione in un`altra forma di vita; in nessum caso io la devo temere”22 (la muerte lleva o a la ausencia de la conciencia o a su continuación en otra forma de vida, pero en ningún caso yo la debo temer). Nos hace recordar también que el cosmos es como un Estado, nuestro espíritu debe necesariamente derivar de un espíritu universal, que reúne como en un estado todo los seres racionales. El sentimiento moral es por tanto sentimiento religioso, y para aquellos que dudan de la existencia de Dios les dice: “Dalle loro opera, di cui sono continuamente testimone, io so che essi esistono, e li venero”22(de la mayor obra, de la cual soy continuamente testigo, yo se que existe y le venero); “Se gli déi non esistono o non si curano delle cose umane, che significado ha la mia vita?”23 ( si el dios no existe o no se ocupa de la cosa humana, que significado tiene mi vida?).
Pese a estas afirmaciones, piensa que Dios no debe ayudarnos en lo que está en manos del hombre, por eso se hace imprescindible la fuerza moral propia del hombre. Si Epicteto creía en la existencia de un Dios personal, Marco Aurelio – confesando un riguroso monoteísmo – lo hace en el Dios universal de
En Marco Aurelio, el concepto de Estado universal y de ciudadano del mundo adquiría una plena concreción. Decía al respecto: “come Antonio, la mia cittá e la mia patria é Roma; come uomo, il cosmo”28(como Antonio, mi ciudad y mi patria es Roma; pero como hombre, es el cosmos”. Para Marco Aurelio, el ser racional es por sí mismo, un ser político. Se sentía ciudadano del Estado universal, y por tanto estaba convencido del deber que tenía estar al servicio del todo, de subordinar todo su sentimiento y toda su acción, al interés del todo. Esto se hacía según él, llevando una vida según la naturaleza, sin supersticiones, simple y plenamente, con el fin de que cuando llegue nuestra última hora, tengamos la conciencia tranquila. Así concluye Marco Aurelio – y concluye mi labor – en el coloquio que mantuvo consigo mismo antes de morir:
“Quando verrá la tua ora, va in pace. Poiché pace vi é presso locui che ti chiama” (Cuando llegue tu hora, ve en paz. Porque la paz allí, está cerca del que te llama)29
7. BIBLIOGRAFÍA.
· Pohlenz, Max: Die Stoa. Traducción al italiano por Proto, Beniamino:
· Rist, J.M: La filosofía estoica. Ed. Crítica, Barcelona. 1995.
· A.A, Long: Filosofía helenística. Estoicos, epicúreos y escépticos. Biblioteca de Occidente. Madrid, 1977.
· García Rúa, J.Luis: El sentido de la interioridad en Séneca. Colección monográfica de
1 A. A. Long: Filosofía helenística. Estoicos, epicúreos, escépticos. Biblioteca de Occidente, Madrid, 1977.
2 J. M. Rist: La filosofía estoica. Ed Crítica, Barcelona, 1995. Pág. 144
3 Ibíd. Pág. 150.
4 Pohlenz, Max:
5 Ibíd. Pág. 233.
6 Ibíd. Pág. 234.
7 Ibíd. Pág. 426.
8 Ibíd. Pág. 459.
9 Ibíd. Pág. 459.
10 Ibíd. Pág. 462.
11 Ibíd. Pág. 468.
12 Pohlenz, Max:
13 Ibíd. Pág. 67.
14 Ibíd. Pág. 76.
15 Ibíd. Pág. 89.
16 Ibíd. Pág. 108.
17 Ibíd. Pág. 109-110.
18 Ibíd. Pág. 135.
19 Ibíd. Pág. 135.
20 Ibíd. Pág. 139.
21 Ibíd. Pág. 143.
22 Ibíd. Pág. 144.
22 Ibíd. Pág. 144-145.
23 Ibíd. Pág. 145.
24 Ibíd. Pág. 146.
25 Ibíd. Pág. 150.
26 Ibíd. Pág. 151.
27 Ibíd. Pág. 151.
28 Ibíd. Pág. 153.
29 Ibíd. Pág. 157.
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